明末汉月禅师和嘉兴真如寺
编者按：
本中心黄绎勋教授撰写的《明末汉月禅师和嘉兴真如寺》一文，近日发表于日本花园大学禅学研究会主编的《禅学研究》第100号刊行纪念论集（2022年3月号，“禅學研究の現在”专题）。本文是禅文化研究中心“明清禅宗文献整理与研究”项目的最新研究成果，也是黄绎勋教授受聘上海大学兼职教授与本中心研究员以来发表的首篇关于明清禅宗文献的研究论文。
前言
明末漢月法藏禪師（1573–1635）出生於梁溪（今江蘇無錫）儒門，15 歲出家，40 歲時自證其悟於三峰清涼禪寺，1622 年起開始受邀至蘇州北禪寺和杭州臨平安隱寺開法，1625 年駐錫蘇州鄧尉山聖恩禪寺，1627 年接臨濟宗密雲圓悟（1567‒1642）法嗣，之後陸續受邀至杭州淨慈寺和嘉興真如寺等寺開法，63 歲時示寂於鄧尉山聖恩禪寺。漢月一生共於八座寺院駐錫或開法，期間門人勤於編集其開法語錄和著述。1但是，以漢月現存的語錄而言，300 餘年來最廣為流通的，僅為其弟子繼起弘儲（1605‒1672）所編的十六卷《三峰藏和尚語錄》，很明顯地，我們可以推判漢月有多部語錄文獻是尚未問世的。2
本篇論文主要使用材料即為上海圖書館所藏孤本――《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，此語錄的版心無「支那撰述」四字，亦非《嘉興藏》之標準版式，因此應為寺院自行雕印之單行刊本。3此語錄中有關編集成書年代的訊息，唯一有明確記年的為最後提及「甲戌（1634）元旦上堂拈香」，此訊息符合《三峰藏和尚語錄．三峰和尚年譜》所記述，崇禎三年（1630）時，漢月原於杭州南屏淨慈寺開法，嘉禾郡人卻轉而延請漢月去嘉興真如寺，因此遭到杭州吳門人不從，不願意讓漢月離開；4直至崇禎六年（1633），嘉興八位仕紳再次聯名懇請，漢月終於得以「解淨慈制，住真如」，並於十一月十九日由諸鄉達迎漢月入真如寺；最後，崇禎七年（1634）正月初五，漢月從真如寺解制，回到蘇州鄧尉山聖恩禪寺。因此，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》之編集年代為崇禎六年十一月十九日起至崇禎七年元旦，5短短 42 天期間，漢月於嘉興真如寺開法示眾之內容。6
《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中包含請疏、上堂示眾、茶話、普說、書信、〈示眾偈〉和〈講傳期中堂規〉等等，共 23 篇，相較於現今最通行的《三峰藏和尚語錄》所收錄，經由弘儲編輯和刪節後的《住嘉興水西真如寺語》僅存 1,562 字，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》則有 15,677 字，約十倍之多的內容。7因此，上海圖書館藏《三峰藏禪師長水真如寺語錄》保留了弟子輯錄漢月開法於真如寺時，最完整且未經後期再編修的原型，這是其最珍貴之價值。本論文將依此語錄探討漢月對中興真如寺的貢獻和明末佛教居士於寺院所擔任的角色，此外，並且藉由漢月於真如寺舉辦「講傳期」一事，重啟漢月與其師密雲圓悟二人師徒之諍，更進一步的細節探討。8
漢月對中興真如寺的貢獻
漢月於崇禎六年十一月十九日抵達真如寺，在當天晚上的茶話中，他特別提起真如寺光彩的歷史：「真如古剎原係相國裴公捨宅為院，人所共知。」9相國裴休（791‒864）為唐代知名之好佛士大夫，但漢月所述有關裴休為真如寺捨宅為院之說應只是民間流傳之軼事。根據狄蕊紅之研究顯示，雖然裴休確實曾於咸通年間（863‒865）奏請唐懿宗將故居新建成的屋宇捨宅為化城寺，但是，裴休於大中十年（856）為嘉興真如寺捨宅之傳聞則晚至元代才出現，並且由於裴休一生未曾至嘉興一帶做官，因此似不應在嘉興地區擁有宅第。10不過，裴休捨宅為寺之事廣為南方民間和漢月所知，顯見真如寺是為歷史悠久之唐代古剎，以及裴休相國捨宅建寺形象之影響。
真如寺既為唐代古剎，回溯其悠久歷史之發展，明清所編之《嘉興府志》卷五十九，〈雜類志．寺觀．秀水縣〉稱之為真如教寺，記其：「在縣南四里，唐至德二年（757）立，大中十年（856）裴相休捨宅為至德院。」之後，宋代大中祥符元年（1008）無著大師住持時，改名為真如院。11雖然，上述有關《嘉興府志》之記載無法作進一步考證，但是，唐宋時期此地區確實有真如院一事卻是不容置疑的，因為北宋著名之講師長水子璿（965‒1038）於寶元元年（1038）滅度時，即塔於長水城南真如院。12《嘉興府志》又記：宋宣和二年（1120）時，真如院燬於兵災；慶元三年（1197），僧智炬又重建寶塔于其北；至正二十七年（1367）左右，元朝末年真如院又再次燬於兵災；明初洪武二十四年（1391）修復，萬曆十四年（1586）時，僧真謐建長水法堂。由此可知，真如院雖於宋、元歷經二次兵燬，寺中僧人皆得以努力重建，真如院應頗得嘉興地區護法人士之支持。14
這亦是漢月崇禎六年來到真如寺時，仍可見到長水子璿之塔的原因。此外，漢月還在真如寺見到另一座彩雲禪師之塔，漢月詢問真如寺耆宿牧隱道耕（活躍於 1600‒1633 年之間）後，簡述彩雲禪師之訊息和遺跡為：「但存其塔之舊跡，舊志曾有彩雲橋、彩雲墓，…人號彩雲，後出世於此，及示寂，塔于後院，其機緣語錄無復考矣。」漢月由此感慨「真如古剎昔為長水、彩雲兩禪師王法之府，今落寞多年矣」，他並且因而豪氣地宣告希望藉由其說法使「兩塔並興，此道復振」。15可見當時真如寺中長水和彩雲雙塔雖在，但是卻無弘揚二人之法的人。因此，漢月於崇禎六年十二月十七日的上堂中更進一步說明，這便是真如寺的僧人牧隱道耕與諸同志「欲重興法道，乃建禪堂于茲土，將力參禪期以開後昆」的緣故，也才有八位嘉興仕紳聯名請漢月前來赴會之事。16
《嘉興府志》亦記真如寺僧人僧道耕於天啟五年（1625）重建禪堂，並期透過邀請卓越之禪師前來主持禪期，藉以重興真如寺，漢月便是他們希望邀請的人選。17漢月雖然最初來自常熟當時默默無名的三峰禪寺，但從 1622 年起開始受邀至蘇杭的北禪寺、安隱寺和淨慈寺開法，到了 1630 年，漢月已得到曹洞禪師湛然圓澄（1561‒1627）之肯定，接受臨濟宗密雲圓悟的承嗣源流，並且駐錫於蘇州鄧尉山聖恩寺。18如今我們可從《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中見到，由於漢月的名聲，漢月於真如寺結制期間的上堂或小參時，除了吸引了多位禪者和鄉達前來座下聽法以外，此期間漢月並且受邀至嘉興名寺祥符寺陞座，以及赴春波錢應金、錢懋金為母祝壽請齋，這些活動對於增進真如寺的名聲必然有所幫助。19尤其是，雖然漢月在真如寺解制後，於崇禎七年正月五日就返回蘇州尉山聖恩寺，漢月在真如寺的時間看似短促，但是，漢月三峰禪派與真如寺的因緣卻繼續綿延至清代。
明末時，真如寺雙塔的命運仍屬乖舛。清順治二年（1645）時，真如寺因清兵攻入嘉興而遭第三次燬塔，但真如寺的僧人文節法師（活躍於 1600‒1654 年間）卻不屈不撓地發願重建，此位文節法師正是曾於崇禎六年十一月三十日晚上，漢月在真如寺的茶話時設茶菓供養大眾的文節法師。20文節並曾約於 1654 年鑄鐵塔頂時，特意請諸山長老至真如寺建塔上堂，如覺浪道盛（1593‒1659）的語錄記有：「偕靈巖儲和尚，應朱葵石郡侯於真如寺建塔請上堂 …文節法師始終成此。」21此記載中的「靈巖儲」即為靈巖弘儲（1605‒1672），漢月的弟子，三峰派第二代。22更甚之，真如寺於康熙八年（1669）迎請的新住持翼菴善酇（1625‒1700），即為靈巖弘儲的弟子，漢月的法孫，三峰派第三代。翼菴善酇並於真如寺開堂時稱漢月為真如寺「中興師翁三峰藏和尚」，翼菴善酇住持真如寺約三年，後於1672年左右擔任天台山國清寺和通玄寺住持。23所以，漢月三峰派三代師徒皆曾為真如寺法脈的復興與延續貢獻己力。
嘉興真如寺為唐宋古剎，明末完成重建禪堂後，正期透過邀請卓越之禪師前來主持禪期，藉以重興真如寺道法時，邀請到當時駐錫於蘇州鄧尉山聖恩寺和開法於杭州淨慈寺的漢月前來結制，漢月也的確成功地吸引了多位嘉興仕紳鄉達前來參與聽法，為真如寺之中興盡一己之力；之後，漢月三峰派第二代靈巖弘儲和第三代翼菴善酇亦相繼於清代接棒，為真如寺之延續貢獻努力。真如寺雖已於1860 年太平軍攻占嘉興時，毀於兵火，唯真如塔倖存；1959 年，真如塔因鐵頂傾圮，拆卸了鐵頂；而此鐵頂最後於 2009 年，搬移至嘉興市博物館展示至今。24現今由於真如寺無寺志存世，藉由《三峰藏禪師長水真如寺語錄》的重新問世，讓我們得知當時漢月和僧俗二眾之努力成果，以及真如寺於明末時期片段之璀璨光景和歷史。
明末佛教居士於真如寺的角色和參與
晚明清初時《嘉興藏》的雕印是佛教一大盛事，尤其是《嘉興藏》雕印工作自萬曆二十一年（1593）南遷至浙江地區之後，嘉興僧俗二眾支持刻藏之場域、人力、物力和財力都非常龐大。25同樣地，我們亦可在《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中見到，佛教居士活躍地參與真如寺的各種活動，而且《三峰藏禪師長水真如寺語錄》所記的護法仕紳在明代也都小有名氣。
首先，崇禎六年八位嘉興仕紳聯名請漢月前來赴會所撰〈嘉興諸鄉紳請疏〉中，列有李日華、朱大啟、曹谷、虞廷陛、戴宏祉、馬文治、譚貞默、項聲國八人，其中為首者李日華（1565‒1635）為嘉興府人，萬曆二十年（1592）進士，官至太僕少卿，其個性為「恬澹和易，與物無忤」26；大理寺卿官朱大啟（1576‒1642）為嘉興府人，萬曆進士，崇禎間任太僕寺卿27；司空譚貞默（1590‒1665）亦為嘉興府人，崇禎元年（1628 年）進士，累官至國子監，與明清多位佛教法師和居士皆有交往，且為多部佛教和禪宗典籍作序。28這幾位有官位之仕紳不僅應真如寺的僧人牧隱道耕之託撰疏，延請漢月前來開法，並且於漢月抵達之日親自迎接，漢月開堂後，司空譚貞默和太僕李日華亦向漢月進行請法問答。29
此外，漢月於真如寺開法期間，這些仕紳前來進行和參與的活動，另有設齋、設茶、問法、超薦先考妣或亡兒等等活動，明末居士到寺院參加茶會和佛事已為學者頗為注意和探討的活動。30《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中記載仕紳居士到真如寺所參加的十二項活動之人物和名目， 依日期順序列出如下：
崇禎六年
─（十一月十九日）諸鄉達迎師入真如，方丈坐定，司空譚公諱貞默和太僕李公日華問法
─（十一月二十二日）李太僕日華、朱大理大啟、曹柱史谷、虞給諫廷陛、譚工部貞默、項進士聲國、戴廬州宏祉、馬光祿文治，暨闔郡各邑薦紳孝廉文學大檀，并今辰設齋
─（十一月二十二日）齋次，給諫虞公諱廷陛對師談「艮」、「咸」二卦
─（十一月二十四日）上堂 ：「今辰嘉湖道陳使君諱懋德，伏為先慈誥封宜人徐氏往生淨土，敦請上堂，說大法要。…」
─（十二月一日）上堂，維那宣疏云 ：「大理寺卿朱大啟伏為先考太僕寺卿鳳川府君、先考妣淑人施氏…」
─（十二月一日）夜，褚青還眾，居士設茶，請說茶話。
─（十二月一日）齋次，司空譚公梁生呈扇題以偈
─（十二月二日）居士問持《金剛經》大旨
─（十二月十七日）毘陵仲升惲居士問日用事
崇禎七年
─（正月一日）為大護法大理寺正卿廣原朱翁大啟榮躋七秩祝壽
─（正月一日）平湖孝廉馮茂遠居士元旦設齋，請上堂說法，俾亡兒再來
─（正月一日）平湖大護法光祿馬公文治致書飯眾，求元旦上堂舉揚，報効君親師三大義
除了〈嘉興諸鄉紳請疏〉中具名的八位仕紳之外，上文中所列另有四位居士，因此，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中共可見十二位仕紳前來參與真如寺之活動。筆者於下文中擇選其中較具代表性的三位加以討論：殉國烈士陳懋德（1586‒1644）、嘉興望族馮茂遠（1584‒1661）和逃禪遺民惲仲升（1601‒1678）。
陳懋德，崇禎年間複姓蔡，因此又名蔡懋德，字維立，號雲怡，崑山人，舉萬曆四十七年（1619）進士，授杭州推官，任禮部儀制主事，進祠祭員外郎，1644 年李自成叛軍攻入太原時，殉國自縊而死。31陳懋德生平好釋氏，律身如苦行頭陀，母憂去官時，家居往來蘇州鄧尉山聖恩寺，參學漢月；漢月開法於真如寺時，我們亦可見到《三峰藏禪師長水真如寺語錄》記，崇禎六年「（十一月）二十四日，上堂：『今辰嘉湖道陳使君諱懋德，伏為先慈誥封宜人徐氏往生淨土，敦請上堂，說大法要。』」32依此推知，此時漢月在長水真如寺結制，陳懋德特別從蘇州來到長水真如寺，請漢月為其母親超薦往生淨土而上堂說法。漢月為陳懋德之母徐宜人上堂說法的過程中，分別以三喝後搭以三令為徐宜人超薦：「令徐宜人立地成佛」、「令宜人徐氏得大自在」和「令宜人徐氏從蓮花中定起，分身無量國土，說大法要，廣度眾生，各各一時成佛，無少無剩」。33漢月為徐宜人的三段超薦內容，先是圓滿陳懋德最初為母超薦往生淨土的孝心和淨土信仰，漸次提昇到令其母徐宜人成佛得大自在，最後令徐宜人成佛後能分身說法，廣度眾生，達成幫助一切眾生皆能成佛的佛教最究竟之目的，由此可見漢月在為亡者超薦時用心之慎密和良深。
馮洪業，字茂遠，號兼山，萬曆己卯（1615）舉人，性至孝。34中嶋隆藏於〈所謂万曆嘉興大藏經の刊刻と馮洪業の助刻活動〉一文指出，馮家擁有豐厚家產，是地方望族，熱心投入社會救濟，亦積極參與《嘉興藏》刊刻事業，但在明清鼎革之後，低調易著僧服以掩蓋其反清復明之意。35《三峰藏禪師長水真如寺語錄》記，崇禎七年元旦時，馮茂遠年五十，到真如寺設齋，祈其亡兒再來，並請上堂漢月說法。漢月最後以一偈結束其開示云：「石麟重付授，石女便生兒。愛斷情忘處，花開桂一枝。且道石女如何生兒？」36石女生兒之典故可見於《大方等大集經》，經中以「水中月」、「空中之花」、「石女之子」譬喻一切法如幻如化的道理。37這是漢月以禪師一貫之態度，提點引導馮茂遠藉由思維「石女生兒」的譬喻，因為唯有如此明白佛法所說一切法皆如幻如化之意義，才能「愛斷情忘」，因而走出亡兒之傷痛。
惲日初，字仲生，別號遜菴，又號黍菴，江蘇常州人，明崇禎 6 年（1633）副榜貢生，復社人士。1644 年，清軍陷兩京，金壇人王祈聚眾於建寧府抗清，惲日初赴建寧府響應，兵潰後知事不可為，遂散眾歸常州，遁跡方外。38《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中「毘陵仲升惲居士問日用事」一篇，是崇禎六年漢月在秀水真如寺結制時，惲日初特別從江蘇常州前來秀水真如寺請法的內容。漢月的開示則以「牀頭正好清夢，山花野鳥不知是我？是他？」起首，描述一個人日常從清晨起來後，接著經歷白晝間「鑼鳴皷噪」的種種雜事，一直到最後「年頭年尾，月朔時中，盤碗相交，閙閧一上。」漢月緊接追問惲日初：「此是居士日用事，老僧因知過去、未來、現在，盡情與汝說破了也，是弗？」39漢月提點惲日初思維所謂的「日用事」，說破了便是如此在人世間日復一日，年復一年，過去、未來、現在不斷的重複。《三峰藏禪師長水真如寺語錄》雖然未記載惲日初聽法後的回應，但是，漢月在崇禎六年對他的點提終於在十一年後因緣成熟，惲日初於明亡之後出家，法號明曇，又由於惲日初為漢月之久參弟子，出家後被三峰派弟子稱為「人華老師」40。
漢月於崇禎六年至七年在真如寺開法期間，嘉興等地仕紳扮演著非常重要的角色。首先，八位嘉興仕紳聯名撰寫〈嘉興諸鄉紳請疏〉邀請漢月前來赴會，已使此請疏增添十分正式且鄭重之意味；再者，這些仕紳繼續前來真如寺進行和參與設齋、設茶、問法、超薦先考妣或亡兒等等活動，更是體現他們對真如寺活動的高度參與和支持。其中，陳懋德和馮洪業到真如寺為亡母和亡兒超薦是明末民間廣泛流行的佛事活動，陳玉女指出此時佛家經懺「猶如商品般廣為大眾所需」，雖是一種由聖轉俗的演變，但藉由誦經拜懺之舉，止惡行善的觀念也因而遍植於民眾心中。41相對地，有別於上述只是「誦經拜懺，止惡行善」的層次，陳懋德和馮洪業二人皆在超薦後，特別請漢月上堂，漢月則是在對二者上堂說法中，帶入了一切法皆如幻如化的空性義理和成佛度化眾生的內容，可見漢月試圖將俗世化的經懺活動，提昇至佛教出世的究竟目的。
漢月善於接引好佛儒者的這種現象，應是佛教寺院生活之所以能吸引逃禪遺民的因素之一，佛教寺院除了能提供明末紛亂政治的避風港以外，佛教僧人也能以佛法給于士人內在的精神指引，如漢月上堂說法最終常以「有、無」兩絕的禪宗之旨，各別引導他們超脫世間羈絆之出路，這應是漢月為何身處於明末黨爭亂世之中，能吸引士大夫前來問法的原因。42因此，除了惲日初以外，明末尚有多位最初親近漢月而後被度化的儒者。43而漢月能度化這些儒者的方法之一，便是深知儒者對佛教經教的興趣，如《三峰藏禪師長水真如寺語錄》亦有「居士問持《金剛經》大旨」的記載，漢月也因而強調「禪教相印」的道理。此亦是本文下小節之主題，漢月於嘉興真如寺冬安居結制期間開立「講傳期」的原因和影響。
密雲和漢月師徒之諍再考
《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中漢月於真如寺舉辦「講傳期」，提語宋代禪師惠洪覺範（1071‒1128）所著的《智證傳》的記載，為明末密雲和漢月師徒之諍的議題，提供了進一步詳細的訊息。我們已知漢月是自 1616 年起，在三峰寺結夏時開始提語《智證傳》，漢月自述其理由為：「三峯今年結夏，下手全無柄欛，雖然終日商量，不曾說一句話。…如其不會，不免提起葛藤，與大眾翻謄一上，舉寂音尊者《智證傳》。」漢月並且費時 4 年，於 1620 年才完成提語《智證傳》全書，最終於 1624 年完成刻印《於密滲提寂音尊者智證傳》。44
惠洪《智證傳》為何特別受到漢月之重視，是因為其文體近似傳統疏釋，亦即惠洪從經、論和佛教法師或禪師之語句中摘引出 109 則，再加以論釋。《智證傳》109 則中共引用了 20 部經論（62 次）、33 位佛教法師或禪師（46 次）和一則《易經》，其中最常被引用之佛經為《華嚴經》、《法華經》和《楞伽經》，論為《破色心論》45、《瑜伽師地論》和《起信論》，佛教法師或禪師為永嘉玄覺（665‒712）、臨濟（？‒867）、洞山（807‒869）、曹山（840‒901）和永明延壽（904‒975）。因此，從上述《智證傳》引用之資料性質和次數，可知惠洪對佛教經論之重視，惠洪撰述《智證傳》之用意是在於「引教釋禪」。46
漢月《於密滲提寂音尊者智證傳》的基礎架構是為《智證傳》原本 109 則之內容，但是，漢月於每一則之前先作一些提語，並且以「舉」結尾引出《智證傳》之內容，因此，漢月提語《智證傳》之方式，相似於《碧巖錄》中公案評唱體例的「垂示」，漢月如此「先立禪，後引教」以使「禪教相印」的方法，展現出明代禪者之自信和適時應機的風範。47
漢月離開常熟三峰寺，應邀來到蘇杭之後，是始於 1631 年漢月三赴安隱寺之請的時候，才又重新提語《智證傳》48；接著，崇禎六年漢月受邀開法於真如寺之時，漢月又再「日提寂音尊者《智證傳》，助顯第一義上堂法語。」49可見從崇禎四年到六年（1631‒1633）之間，漢月分別於安隱寺和真如寺重新提語《智證傳》，這便是密雲自崇禎六年至七年（1633‒1634）間批評漢月「到處提《智證傳》」的起因。50
有關明末時期，密雲批評漢月引發所謂的密漢師徒之諍，學術前人研究多著墨於漢月所著的《五宗原》，主要原因是漢月所提語引來密雲斥責的著作――《於密滲提寂音尊者智證傳》逸失之故。51可幸的是，筆者 2016 年先於上海圖書館複製取得《於密滲提寂音尊者智證傳》稀見善本古籍（上半部），又在 2018 年於蘇州西園寺舊藏經樓尋得《於密滲提寂音尊者智證傳》（下半部），如今《三峰藏禪師長水真如寺語錄》的重新問世，適可補上此師徒之諍論題中非常重要的一塊拼圖。
漢月在 1631 年重新提語《智證傳》，是漢月第三次赴安隱寺之請的時候，而漢月每次赴安隱寺開法都是應夏浙人士之邀，可見漢月非常受當地好佛人士的歡迎。《三峰藏和尚語錄．廣錄》中記有〈安隱寺提《智證傳》普說〉一篇，漢月自己說明了他第三次赴安隱寺之請時，決定提語《智證傳》的原由：
老僧于安隱凡三赴其請，前兩期上堂已委曲指示五家宗要，未能徹上徹下，禪教相印，以收諸種根器，今乃為提覺範禪師《智證傳》凡四十餘日。52
漢月明言他在安隱寺前二期上堂都是主講禪宗五家宗要，但未能「徹上徹下」。第三次提語《智證傳》，目的在於能補足「禪教相印，以收諸種根器」，而漢月所希望接引的根器應是好佛儒者，因為《三峰藏和尚語錄》所記漢月第三次在安隱寺講法，即有「張秀初、馮儼公、翁季祥、江道闇兄弟朝夕座下」的記載。53
相同地，漢月崇禎六年在真如寺開法時，亦是多位儒者在座下聽法，因此漢月在冬至日告香普說時，宣布舉辦「講傳期」，並且以提語寂音尊者《智證傳》為講傳內容，漢月於《三峰藏禪師長水真如寺語錄》中解釋其原因：
近年已來，幸我師上密下雲和尚提黃檗一條白棒，掀天揭地，將諸邪外一時打盡，直是痛快！法久弊生，五年之內，羣邪之徒以一棒易學，遂以祖棒打人棒，以人棒打祖棒，僧中打，俗中打，至於驅牛策馬，皆溷入於大法。此無言無辨之棒，又當以無言無義之法，舉之揚之，以汰其邪，以扶其正，不得不重新翻轉五家真宗，如來正脈，當陽對眾，剖斷一上，俾真棒真喝放光動地，邪棒邪喝俛首服膺，斯不得不用無言之言於今日矣。故今於長至日告香，明辰講《智證傳》。54
漢月特別指出近年來密雲以棒喝之教法，「將諸邪外一時打盡」，言下之意對其師密雲頗為肯定和尊重。接著，漢月話鋒一轉，自漢月承接臨濟宗密雲法嗣的五年內，因為「法久弊生」，「羣邪之徒以一棒易學」便開始模仿棒喝，以致胡棒亂打「溷入於大法」，不過，漢月於此並未明指「羣邪之徒」為何人，只能廣泛地說是模仿密雲而胡棒亂喝的人。55
對漢月而言，可以用來矯正這種「邪棒邪喝」的現象，以使「真棒真喝」能夠放光動地，禪宗命脈得以燈燈相續的內容，正是《智證傳》，就如漢月於《於密滲提寂音尊者智證傳》的破題中，說明寂音尊者惠洪《智證傳》的價值為：
尊者引經作傳，正謂佛法盛時，弟啐師啄，因智而證，以證證智，燈燈相續。56
由此可見，漢月在真如寺制定〈講傳期中堂規〉之緣起為，漢月於崇禎六年十一月十九日受邀抵達真如寺，冬至日時（崇禎六年十一月二十一日），就告香普說「明辰」要講《智證傳》，這日期是為漢月〈講傳期中堂規〉的序所言：「擇十一月二十二日起期，拈提《智證》」，可見漢月開法於真如寺的第三天就宣布要進行一個「講傳期」，專講《智證傳》。57
至於漢月所開出令大眾遵守的〈講傳期中堂規〉，共有十條規約，第一條便是「相見須用古人賓主正法」，其餘有如「不得隨處鬧噪，扯無用機鋒」，開靜、止靜、念佛、過堂、歸堂、看經、輪值、迎請講傳，最後為「亂法亂規、不遵約束」者揭單出院等等規矩。漢月講傳期中雖允許參與者乘早晨清靜時，「約束看經，凝結真思，務求大道」，但亦告誡「不用虛文奇玄邪說，不得燥動妨人」，由此可見，全篇〈講傳期中堂規〉是以禪院規矩為綱紀。58所以，漢月雖於題名中稱之為「講傳」，卻非我們一般所理解講傳某一部經論的內容，而是講傳《智證傳》。59
但是，由於崇禎四年到七年之間，漢月分別於安隱寺和真如寺又重新拈提《智證傳》，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》卷末所附〈講傳期中堂規〉題名中「講傳」二字，正好揭示密雲批評漢月的導火線。《天童密雲禪師年譜》記崇禎六年（1633），密雲首先因「嗣法漢月藏每提唱時，喜為穿鑿，恐後學效尤，有傷宗旨，因其省問，乃為規誨」；七年（1634），密雲又寫信痛斥漢月：「今吾徒提《智證傳》，臨濟宗至吾徒又一大變為講席矣！且教中尚忌所知障為智障，吾徒到處提《智證傳》，為出人之表。」60由此可見，崇禎六年漢月於真如寺舉辦「講傳期」，專講《智證傳》確實是引發密漢師徒之諍的關鍵年代。
不過，由於近年密雲和漢月的稀見文獻重新問世，有關密雲對漢月的二點批評――評唱公案和講說經教，我們正可再作進一步之探究。目前我們已見到密雲自己本身亦博識經教和評唱公案，例如根據《密雲圓悟禪師天童直說》卷五之〈據評說〉所示，密雲本身亦是十分嫺熟於因明論證之理，並且依因明論證之方法回應空印鎮澄（1546‒1617）對僧肇（384‒414）《物不遷論》的批評，因而有一位達澄禪人讀了〈據評說〉，見密雲於文中「以腳跟下事貫徹《肇論》、《楞嚴》、《法華》等經」，達澄亦抨擊密雲違背宗門教外別傳之旨。61再者，《密雲禪師語錄》中亦收有密雲評唱公案，所作舉古、拈古、徵古、別古、代古和頌古的內容。62由此看來，密雲己身之作為似乎與他對漢月的指責自相矛盾，因此，將來我們需要再深入分析密雲和漢月二人講說經教和評唱公案的內容，才能進一步釐清密漢二人對於宗門之旨的理解是否有實質的異同？抑或密漢師徒之諍只是表面的義氣之爭而已？
至於漢月，縱使被密雲痛斥為將禪院變為講席，犯佛教所知障之大忌，漢月仍不為所動，直至去世那年仍繼續提語《智證傳》。根據晚年跟隨漢月的居士周永年（1582‒1647）所記載，漢月於崇禎七年（1635）春日於蘇州聖壽寺提語《智證傳》，並於〈三峯藏禪師松陵聖壽寺藏雲堂語錄後序〉中描述，漢月年初提語《智證傳》，二月中回返鄧尉山聖恩禪寺，五月初即閉死關，七月末就辭世。周永年之後回想起漢月此聖壽寺一會，就如佛將般涅槃前而說《法華經》相似，對周永年而言，漢月於聖壽寺所說之內容「皆舉揚祖道，開示學人之心要也。」63據此周永年居士記述之例，便可知漢月提語《智證傳》對儒者影響之深刻，因而了解漢月於崇禎四年到七年（1631‒1635）之間，為何在蘇杭和嘉興各佛寺持續提語《智證傳》的原因。
結語
《三峰藏禪師長水真如寺語錄》是目前現存漢月駐錫寺院的各語錄中，保有最早期完整原型，且未經後代弟子再次重編刪節的紀錄，因而可提供我們各方面珍貴的訊息。特別是因為現今並無真如寺志之存世，藉由《三峰藏禪師長水真如寺語錄》的內容，讓我們得知明末時漢月和僧俗二眾為復興真如寺努力的貢獻；嘉興等地的多位仕紳對漢月於崇禎六年至七年在真如寺的開法，亦扮演著非常重要的角色；真如寺塔、院從唐宋、明清到現代的興廢繼絕，亦代表漢傳佛教寺院於歷史變遷之一例。
特別是，此語錄中記載漢月於崇禎六年在真如寺舉辦「講傳期」，制定〈講傳期中堂規〉，提唱《智證傳》，除了可幫助我們進一步釐清密雲和漢月師徒之諍的關鍵訊息之外，亦可讓我們重啟討論漢月所反思的禪宗重要議題，如禪教的關係、文字的意義和棒喝的功用。64譬如密漢師徒之諍雖於在漢月去世約一百年後，於 1733 年遭到清雍正帝的打壓，以致三峰一派徒眾盡被削去法席，不許入祖庭，不許說法，三峰派祖師典籍板毀散逸而落幕。65不過，由於雍正帝於 1735 年即駕崩，乾隆三年（1738）法化再開後，三峰派隱匿于諸山的語錄典籍也再獲護持付梓，而且部分寺院三峰派之傳承仍可見延續至二十世紀初期。66由此可見，三峰派雖受雍正帝打壓，但由於部分佛教寺院和禪宗叢林仍支持三峰禪派，協助保存三峰派祖師著作，所以，除了最近出版的《徑山藏》（2016）以外，現今我們還可以從各地陸續尋得三峰派稀見文獻。67
因此，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》之問世，從禪宗思想和修行的角度來說，此文獻記載了漢月上堂、茶話、普說、書信和〈示眾偈〉等等的示眾內容，提供我們整理漢月禪學思想和修行的重要材料。從禪院與社會互動的角度來說，仕紳前來設齋、設茶、問法、祝壽、超薦先考妣或亡兒等等活動，嘉興真如寺之例亦幫助我們了解禪宗寺院在明末民間社會之角色與功能。但是，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》實僅為筆者自 2016 年起，於蘇州西園寺、鄧尉山聖恩禪寺和上海圖書館等地，陸續尋得共十三部漢月的文獻語錄之一，尤其是，近年來密雲、三峰派下和其他禪師之多部稀見文獻亦皆陸續問世，此時正是我們可以利用這些新出禪宗文獻，重新審思近現代禪宗發展的思想修行和種種面貌之絕佳契機。68
註解
* 本文原載於《禪學研究》第100號《禅學研究の現在》，花園大學禪學研究會，2022年3月，第183–203頁。
1.漢月弟子繼起弘儲（1605‒1672）所作〈三峰和尚語錄序〉，收於《三峰藏和尚語錄》（J. B299）：漢月「四十悟道，五十四開堂，六十三遷化，歷主八剎，門人記語錄三十卷，廣錄五十卷。」新文豐版《嘉興藏》（34），頁 125 中；另有關漢月之生平，參黃繹勳，《漢月法藏禪師稀見文獻選輯點校（一）》之導論，上海：上海古籍出版社，2022 年（待刊）。
2.《三峰藏和尚語錄》（J. B299），新文豐版《嘉興藏》（34）。
3.上海圖書館藏《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，此文獻數位複製本之取得，筆者特別感謝永福庵演峰法師和上海大學成慶教授之協助。
4.《三峰藏和尚語錄．三峰和尚年譜》（J. B299）記崇禎六年癸酉（1633），漢月61 歲，淨慈寺開堂，新文豐版《嘉興藏》（34），頁 210 上；《勅建淨慈寺志》：「漢月藏禪師嗣密雲悟和尚，曾開法本寺。」《中國佛寺史志彙刊》，第 1 輯，第 18 冊，頁 643。
5.明思宗崇禎六年十一月十九日為西元 1633 年 12 月 19 日，崇禎七年一月一日為西元 1634 年 1 月 29 日，本文以下皆以崇禎年號表示。
6.《三峰藏和尚語錄．三峰和尚年譜》（J. B299）記載有關漢月於真如寺開法之始末因緣為：崇禎「庚午（1630）禾郡人士請和尚住長水真如寺，吳門人不從」；六年癸酉（1633），「朱大理大啟李太僕日華諸公，力懇和尚解淨慈制，住真如到寺」；最後，「七年甲戌（1634），和尚六十二歲，正月初五，真如解制」，新文豐版《嘉興藏》（34），頁 210 上 ‒ 中。
7.《三峰藏和尚語錄》（J. B299）目錄中，此語錄名稱作「住嘉興水西真如寺語」，但內文作「住秀州真如寺語」，新文豐版《嘉興藏》（34），頁 125 下，143 中。
8.有關密雲與漢月二人師徒之諍先前的學術討論，參陳垣撰，野口善敬譯注，《譯注清初僧諍記》，福岡：中國書店，1989 年，頁 63‒64。
9.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 4a‒b。
10.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 4a；狄蕊紅於其《裴休的佛教信仰研究》中表示，裴休於咸通四年（863）和五年（865）撰有《奏置化城寺表》和《謝置化城寺表》，奏請唐懿宗將故居新建成的屋宇捨宅為化城寺，但是，大中十年（856）裴休捨宅為嘉興真如寺之傳聞，首見於元代周棐所作《修禊日偕曹廣文七人游南湖賦得裴休舊業》記有：「休字公美，舍宅為寺今真如寺是也。」明代謝晉也作有《送宗季傳住槜李真如寺》，清代王士祿有詩《禾中作》，詩題中「槜李」和「加禾」均為今浙江省嘉興市舊稱，但是，裴休一生未至嘉興一帶做官，不應於有宅第在嘉興，因此，狄蕊紅認為「詩中所述應為當地誤傳，或與南宋之後對裴休舍宅為寺之事在南方民間流傳有關，故裴休舍宅為真如寺不足為信，但從這些詩句可知裴休舍宅為寺一事，在南宋之後至清代仍廣為流傳，在民間頗具影響力。」西北大學博士學位論文，2020 年，頁 204‒207。
11.《嘉興府志》卷五十九，〈雜類志．寺觀．秀水縣〉，臺北市 : 成文出版社，1983 年。北宋長水沙門懷遠錄《楞嚴經義疏釋要鈔》（X. 267）：「長水者，秀州之水名也。」《卍新纂續藏經》（11），頁 79 下，因此，《三峰藏和尚語錄》（J. B299）稱此錄為《住秀州真如寺語》，新文豐版《嘉興藏》（34），頁 143 中；上海圖書館單行本則稱為《三峰藏禪師長水真如寺語錄》。
12.錢謙益（1582‒1664）鈔《楞嚴經疏解蒙鈔》（X. 287），章衡（1025‒1099）撰〈重修長水疏主楞嚴大師塔亭記〉（1088），《卍新纂續藏經》（13），頁 841 下。《嘉泰普燈錄》（X. 1559）中稱其為「嘉興府長水子璿講師」，但又記其參問北宋臨濟禪僧瑯琊慧覺一事，《卍新纂續藏經》（79），頁 306 下。有關長水子璿傳記之詳細討論，可參中條道昭〈瑯椰慧覚と長水子璿〉，《宗学研究》通号 22，1980 年，頁 225‒228，《長水子璿伝の考察 ( 一 )》，《駒沢大学大学院仏教学研究会年報》通号 14，1980 年，頁 69‒77 以及《長水子璿伝の考察（二）》，《曹洞宗研究員研究生研究紀要》通号 12，1980 年，頁 162‒174。
13.《嘉興府志》卷五十九〈雜類志．寺觀．秀水縣〉。
14.以《嘉興藏》之刊刻為例，陳玉女指出《嘉興藏》刊刻是晚明清初時一大盛事，其刻經之場域、人力、物力和財力之資源所需龐大，全都是由僧俗等私人捐資助刻，而陳氏所歸納「歷來較其他地區提供甚為豐沛的刻藏人力和財力資源的江南各地」，即包含秀水一地，參其〈明末清初嘉興藏刊刻與江南士族〉，《佛光學報》新四卷．第二期，2018 年，頁 301‒372。
15.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 23a‒b。
16.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 23b。
17.《嘉興府志》卷五十九〈雜類志．寺觀．秀水縣〉：「天啟乙丑，僧道耕重建禪堂，郡守詹應鵬扁曰水雲禪院，寺內有雪峰井、彩雲橋、東坡煮茶亭、裴丞相清暉堂。」
18.《三峰藏和尚語錄》（J. B299）記 1622 年，安隱寺請湛然圓澄前來結制，湛然曰：「能致新北禪為第一座，我來；北禪不允，我不來。」新文豐版《嘉興藏》（34），頁 208 下。
19.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》：（崇禎六年十二月）「初九日，祥符寺陞座」；「十二日，赴春波錢氏齋，陞座」，頁 20b‒22a。
20.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 11b；《嘉興府志》卷五十九〈雜類志．寺觀．秀水縣〉則記最後於順治十一年（1654），完成重建真如寺塔的為僧人明句。
21.《天界覺浪盛禪師語錄》（J. B174），新文豐版《嘉興藏》（25），頁 700 上 ‒ 下；《天界覺浪盛禪師全錄》（J. B311）另記：「真如鑄塔頂，文節大師偕朱葵石曹秋岳諸公請上堂。」新文豐版《嘉興藏》（34），頁 615 上。朱葵石（活躍於約1610‒1673 年），字茂時，是為下文中朱大啟（1576‒1642）之子，《三山來禪師語録．爲朱葵石先生題夢葵化石圖》中記其母因夢葵化石而孕，號葵石道人，朱葵石並與三峰派第三代碩揆原志（1628‒1697）有所交往，參《宗統編年》（X.1600），《卍新纂續藏經》（86），頁 310 上；黄繹勳，〈明清佛教研究新文獻與新審思以碩揆禪師尺牘爲例〉，《佛法與方法：明清佛教及周邊》，上海：復旦大學出版社，2021 年，頁 121‒133。
22.靈巖弘儲亦曾於 1653 年時，受邀用齋於真如寺，弘儲記述真如寺為「先老人」漢月說法處，並說當時真如寺正重建浮屠，參其《靈岩和尚報慈語錄》有偈名為〈癸巳（1653）冬出隊當湖道經槜，〔朱〕葵石郡侯齋於真如寺，寺為先老人說法處，大司寇三世香火地也。時值重建浮屠，公複精誠捍衛，山僧說偈隨喜用志稀有〉：「一塵已具干雲勢，長劫寧忘跨日功。華雨盡教添負墮，全超驚異有裴公。」《徑山藏》第 222 冊，北京：國家圖書館，2016 年，頁 546。筆者案：《徑山藏》原文獻訛作「李葵石」，筆者依上註修改為「朱葵石」。
23.《翼菴禪師語錄．翼菴禪師真如語錄》（J. B394）記：「己酉（1669）春中，朱郡侯葵石同闔郡縉紳孝廉文學居士，暨令弟子葆、子蓉，令嗣範臣迪臣，令孫辰始子上等，請住真如禪寺上堂。」翼菴善酇上堂：「此一瓣香，廣大分曉，雲廓天布，不爭尺寸於形名之間，唯收實效於言意之表，奉為開山遠祖黃檗運禪師，中興師翁三峰藏和尚。」新文豐版《嘉興藏》（37），頁 677 中。
24.太平軍於 1860 年攻佔嘉興，真如寺毀於兵火，唯塔倖存；1899 年再修，塔高53 米，塔基直徑 12 米；1959 年，真如塔因鐵頂傾圮，拆卸鐵頂，此覆缽狀鐵頂高 12.2 米，直徑 2.5 米，重約 15 噸，《古塔遺珍》，嘉興：嘉興博物館，2006 年。此鐵頂最後於 2009 年，移至嘉興市博物館展示，參嘉興市博物館網頁，http://www.jiaxingmuseum.com/#/about/detail/143?type=17, 2021/11/3。
25.陳玉女，《明代佛門內外僧俗交涉的場域》，臺北：稻鄉出版社，2010 年，頁187‒188，以及其論文〈明末清初嘉興藏刊刻與江南士族〉，頁 301‒372。
26.《明史》列傳第一百七十六：「日華，字君實，嘉興人。萬歷二十年進士，官至太僕少卿，恬澹和易，與物無忤。」台北市 : 藝文印書館，1971 年。李日華崇禎辛未（1631）為《紫柏尊者全集》（X. 1452）作〈紫栢大師集序〉提及，曾於萬曆戊子己丑間（1588‒1589）聽紫柏真可（1543‒1604）說法，《卍新纂續藏經》（73），頁 135 下。
27.《江西通志》卷五十九記：朱大啟，字君輿，秀水人，萬曆進士，崇禎間任太僕寺卿，臺北市 : 成文出版社，1989 年。
28.《四庫全書總目提要》記：譚貞默，字梁生，號埽庵，崇禎戊辰進士，官至國子監祭酒，臺北市 : 臺灣商務書局，1968 年。譚貞默為憨山皈依弟子，法名福徵，《憨山老人年譜自敘實錄疏》（B. 85）為其述疏，《大藏經補編》（14），頁 4573 上；另，譚貞默所作之序有如《金剛經筆記．序》（T. 478），《大正新修大藏經》（25），頁 117 中；《天界覺浪盛禪師全錄．序》（T. B311），《大正新修大藏經》（34），頁 591 中。
29.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 1a‒2a。
30.如卜正民，《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》（中譯）一書中，第三章〈一杯新茗聽經時：士紳文化中的佛教〉，江蘇：人民出版社，2005 年，頁 92‒134；陳玉女，《明代佛門內外僧俗交涉的場域》一書中，第九章〈佛門經懺的社會服務與教化〉，頁 415‒459。
31.陳懋德之傳記，見《明史》（卷 263）；清代所編《居士傳》（X. 1646）亦有蔡維立傳，《卍新纂續藏經》（80），頁 280 中。
32.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 9b。
33.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 9b‒11a。
34.《平湖縣志》，上海市 : 上海書店，1990 年。
35.中嶋隆藏，〈所謂万曆嘉興大藏經の刊刻と馮洪業の助刻活動〉，收於磯部彰編《東アジア出版文化研究》，東京：二玄堂，2004 年，頁 71；明．葉紹袁纂，《甲行日注》卷 6，《明清史料彙編》第 3 集記順治四年（1647）六月十一日：「與佺倌往當湖，馮茂遠亦僧服久矣。」頁 3157；本訊息轉引自陳玉女，《明末清初嘉興藏刊刻與江南士族》，頁 347‒348。
36.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 30a‒32a。
37.《大方等大集經》（T. 397）：「觀一切法，如幻如化，如焰如響，如水中月，龜毛兔角，空中之花，石女之子。」《大正新修大藏經》（13），頁 41 中。
38.《南雷文案》卷一，〈惲仲升文集序〉記：惲仲升，名日初，常州人，為黃宗羲同門學友，台北市 : 臺灣商務，1965 年；張雅雯，《清初三峰派仁⼭震研究――活用印⼼與印法以重構臨濟宗》，法鼓文理學院佛教學系博士學位論文，2020 年，頁 73；劉敬，《清初士人 “ 逃禪 ” 現象及其對文學之影響研究》，南開大學博士學位論文，2015 年，頁 46。
39.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 24b‒25b。
40.《鄧尉山天壽聖恩寺三峰藏禪師語錄》卷十六收有〈示人華惲居士〉法語，《三峰藏禪師長水真如寺語錄》；另，三峰第三代弟子仁山震（1631‒1697）所著〈三峯全錄後序〉記惲日初「晚歲披緇，即人華老師也。」《三峰清涼寺志》卷十，《中國佛寺志叢刊》，第 4 輯，第 40 冊，頁 295。
41.陳玉女，《明代佛門內外僧俗交涉的場域》，頁 459。
42.卜正民指出：「在明朝滅亡時，僧人身份象徵著的從公共權威的撤退，產生于職業生涯的挫折感和為地方自治的鬥爭，而這些挫折使士紳文化首先轉向佛教寺院。要完全了解士紳為何在 1644 年逃入寺院，得從一個世紀以來士紳醉心寺院生活來理解。」《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，頁 121，但此中譯文已由筆者稍作修訂，筆者且認為士紳醉心寺院生活的原因之一，應為佛教僧人能以佛法給于士人內在的精神指引。
43.惲日初以外，其他儒者尚有張秀初（1600‒1664）和江道闇（浩），張秀初即是張岐然，為黃宗羲（1610‒1695）的同學，杭州讀書社的創始人，著有《春秋四家五傳平文》和《古木大學說》等書，久參漢月於淨慈寺和安隱寺，晚年跟隨漢月的弟子澹予弘垣（1582‒1643）薙染，《五燈全書》中有傳，稱之為「杭州雲居仁菴義禪師」。江道闇亦是杭州讀書社的社員，錢塘人，南都陷後亦祝髮為僧，更名為智宏，字夢破。這些儒者皆是杭州讀書社名人，而誠如黃宗羲所言，其中張秀初和江道闇都被禪門網羅而去。參王汎森，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，台北：聯經出版公司，2013 年，頁 96 頁；連瑞枝〈漢月法藏（1573‒1635）與晚明三峰宗派的建立〉，《中華佛學學報》9，1996 年，頁 195。
44.參黃繹勳，《漢月法藏禪師稀見文獻選輯點校（一）》，2022 年（待刊）。
45.《破色心論》亦即《唯識論》（T. 1588），《大正藏》中記其譯者為菩提流支，《大正藏》（31），頁 63 下。
46.參黃繹勳，《漢月法藏禪師稀見文獻選輯點校（一）》附錄，〈漢月法藏《於密滲提寂音尊者智證傳》之略探〉，2022 年（待刊）。
47.《碧巖錄》（T. 2003），《大正藏》（48），頁 140 上。
48.《三峰藏和尚語錄．廣錄》（J. B299），新文豐版《嘉興藏》（34），頁 156 上。
49.《三峰藏和尚語錄．三峰和尚年譜》（J. B299），新文豐版《嘉興藏》（34），頁210 上 ‒ 中。
50.參黃繹勳，《漢月法藏禪師稀見文獻選輯點校（一）》附錄，〈漢月法藏《於密滲提寂音尊者智證傳》之略探〉，2022 年（待刊）。
51.陳垣，《明季滇黔佛教攷》，北京：中華書局，1959 年，頁 48；連瑞枝，〈漢月法藏（1573‒1635）與晚明三峰宗派的建立〉，頁 167‒208。
52.《三峰藏和尚語錄．廣錄》（J. B299），新文豐版《嘉興藏》（34），頁 156 上。
53.《三峰藏和尚語錄．三峰和尚年譜》（J. B299），新文豐版《嘉興藏》（34），頁209 下。
54.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 6b‒7a。
55.密雲先於崇禎六年春（1633）〈復磬山天隱和尚〉：「據往來者謂：漢月說不肖只得一條棒打人，不識三玄三要。誠哉是言，但漢月背地裏恁麼道，且從若到不肖前恁麼道，只與一頓！而吾弟謂：漢月暗刺不肖乃獅子身中蟲，自食獅子肉，未免旁觀者哂，亦與吾弟一頓！」參《密雲圓悟禪師天童直說．七書》，頁 2a‒b；成慶《密雲圓悟禪師稀見文獻選輯點校》，上海，上海古籍出版社，2022 年（待刊）。由此可見，崇禎六年春天時，已有人開始傳言漢月批評密雲，但依此崇禎六年冬至日，漢月於真如寺對大眾告香普說所言，漢月對密雲棒喝的教法仍是頗為推崇的。
56.黃繹勳，《漢月法藏禪師稀見文獻選輯點校（一）》附錄，〈漢月法藏《於密滲提寂音尊者智證傳》之略探〉，2022 年（待刊）。
57.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 7a；劉淑芬總結成河峰雄〈禅林における四時と四節〉（《印度學佛教學研究》36.2）一文認為《叢林校定清規總要》（1274）時，開始使用「四節」―冬至、新年和結制、解制之名，但要到《備用清規》（1311）、（《敕修百丈清規》〉（1338)，才有同等地位，參其〈《襌苑清规》中所見的茶禮與湯禮〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十八本，第四分，2007 年，頁 629‒670。
58.《三峰藏禪師長水真如寺語錄》，頁 26b‒38a。
59.有關「講傳」一詞之用法，如《錦江禪燈》（X. 1590）記東川有緣禪師於大中九年（860），開戒壇于淨眾寺，後應召赴京，講傳經律，《卍新纂續藏經》（85），頁 200 下。
60.見《密雲禪師語錄．天童密雲禪師年譜》（J. A158），新文豐版《嘉興藏》（10），頁 83 中 ‒ 下；成慶於其論文特別指出「崇禎六年（1633）可以算是師徒二人關係的轉捩點」，〈《天童直說》與明末密雲圓悟的僧諍考察〉，《宗教學研究》（待刊）。
61.《密雲圓悟禪師天童直說》卷五，頁 27；參 Lin Chen-kuo, “When Chan MeetsLogician: Miyun Yuanwuʼs (1566-1642) Response in the Debate on SengZhaoʼs Thesis on No-Motion of Things” 發表於「第二屆近世東亞佛教文獻與研究」國際研討會，佛光大學佛教研究中心舉辦，2018 年 6 月 23 日。
62.《密雲禪師語錄．目錄》（J. A158）：卷八有舉古，卷第九有拈古、徵古、別古、代古，卷第十有頌古，新文豐版《嘉興藏》（10），頁 2 上。
63.周永年，字安期，吳江人，編有《鄧尉聖恩寺志》、《虎邱山靈岩寺合志》、《吳都法乘》等書，《吳都法乘》，《中國佛寺史志彙刊》，第 3 輯，第 19 冊，頁 1 和頁 8；參周永年，〈春日聖壽寺藏雲堂聽三峯和尚提寂音尊者《智證傳》〉和〈三峯藏禪師松陵聖壽寺藏雲堂語錄後序〉，《吳都法乘》，《中國佛寺史志彙刊》，第3 輯，第 24 冊，頁 1989 和第 26 冊，頁 2987。
64.筆者此說法主要是受成慶之觀點所啟發，成慶提出三峰一門由於陷入道統困境和皇權介入，以致從禪思想史的角度來說，「漢月所接櫫的明代禪宗思想困境問題無法得到延續性的思考與討論，而清代禪門則繼續著『反對文字』以及舉揚『棒喝』為主流的禪林傳統。」參其〈《天童直說》與明末密雲圓悟的僧諍考察〉，《宗教學研究》（待刊）。。
65.雍正於其《揀魔辨異錄》（X. 1281）所附上諭記：「天童密雲悟派下法藏一支，所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。果能於他方參學，得正知見，別嗣他宗，方許秉拂。諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法，地方官即擇天童下別支承接方丈。」《卍新纂續藏經》（65），頁 192c。
66.清末時三峰派第三代晦山戒顯（1610-1672）所撰《禪門鍛煉說》（刊印於 1872 年）即是一例，參長谷部幽蹊，〈三峰一門の隆替〉，《愛知學院大學論叢一般教育研究》第 31（3）期，1984 年，頁 29‒69 和第 33（4）期，1986 年，頁 750；釋法幢，〈清嘉慶〈補刻嘉興楞嚴寺藏經目錄〉文獻整理與略考〉，《大藏經的編修．流通．傳承》，浙江：浙江古籍出版社，2017 年，頁 273 和頁 276。
67.黃繹勳，〈明清三峰派稀見文獻解題（一）〉，《佛光學報》2019 年新五卷．第一期，頁 133‒191。關於此議題，陳垣于 1962 年出版了揭開明清僧諍內幕的《清初僧諍記》，但其書所運用的許多文獻材料由於年代久遠，學者都不得一見，《清初僧諍記》，北京：中華書局，1962 年；長谷部幽蹊雖於 1986 年發表〈三峰一門の隆替〉，整理出三峰派諸師之著作目錄，但我們只得見目錄，〈三峰一門の隆替〉，《愛知學院大學論叢一般教育研究》1986 年第 33（4）期；接著，野口善敬於1989 年撰譯《譯注清初僧諍記》時，利用現存於日本的文獻資料補充了部分訊息，但是，仍有一些文獻材料是當時所未見，《譯注清初僧諍記》，1989 年。
68.上海大學宗教與中國社會研究中心．禪文化研究中心預計於 2022 年，由上海古籍出版社出版「明清禪宗稀見文獻叢書」第一輯 : 1. 黃繹勳，《漢月禪師珍稀文獻選輯點校（一）》；2. 黃繹勳，《漢月禪師珍稀文獻選輯點校（二）》；3. 成慶，《密雲圓悟禪師珍稀文獻選輯點校》；4. 釋法幢，《具德禪師珍稀文獻選輯點校》；5.釋法幢、王啟元，《碩揆禪師珍稀文獻選輯點校》。